فرقِ ما و آن‌ها

هایدی میبام، نویسنده و استاد فلسفه‌ی دانشگاه سین‌سیناتی که حوزه‌ی پژوهشی‌اش فلسفه‌ی روان‌شناسی، فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی علوم شناختی و فلسفه‌ی اخلاق است؛ دوره‌ پسادکترای خود را در دانشگاه واشنگتن در سنت‌لوییس با  تمرکز بر برنامه‌ی فلسفه، عصب‌شناسی و روان‌شناسی گذرانده است.    

 جامعه‌ستیز! این کلمه تصویر یک آدم‌کش خونسرد را به‌ذهن می‌آورد یا شاید یک خودپسند که به‌شکلی شیطانی باهوش اما بی‌قلب و احساس است. «تد باندی» را داریم که در دهه‌ی ۱۹۷۰ زنان را می‌ربود، می‌کشت و با جسد در حال تجزیه‌شان ارتباط جنسی ‌داشت. یا «هانیبال لکتر» در فیلم «سکوت بره‌ها» در سال ۱۹۹۱ که با مکاری از محبس‌های متنوعش گریخت و به خوردن آدم‌هایی که ازشان بدش می‌آمد، رسید. در تصور عامه، جامعه‌ستیز‌ها تجسم شیطان هستند، اما برای تعداد فزاینده‌ای از پژوهشگران، چنین افرادی بیمارند نه پلید، قربانیان اذهان جنون‌زده‌شان. جامعه‌ستیز‌ها دقیقاً چه هستند و چه‌ مشکلاتی دارند؟

چک‌لیست جامعه‌ستیزی «هِر» فهرستی است که اولین‌بار در دهه‌ی ۱۹۷۰ توسط «رابرت هر»، روان‌شناس جنایی اهل کانادا ابداع شد و از آن‌زمان ویرایش شده و به شکل گسترده‌ای برای تشخیص به‌کار می‌رود. طبق این فهرست، جامعه‌ستیز‌ها خودخواه، زبان‌باز و مسئولیت‌ناپذیر هستند. کنترل ضعیفی روی تکانه‌های خود دارند، از سنین پایین ضداجتماعی هستند و فاقد توانایی هم‌دلی، احساس گناه و احساس ندامت هستند. جامعه‌ستیز‌ها می‌دزدند، دروغ می‌گویند و تقلب و خیانت می‌کنند و هیچ احترامی برای دیگران، هنجارهای اجتماعی یا قانون قائل نیستند.

در بعضی موارد، آن‌ها حیوانات بی‌دفاع را شکنجه می‌کنند، به بچه‌هایشان یورش می‌برند یا سعی می‌کنند برادران و خواهران و والدین‌شان را بکشند. اگر گیر بیفتند، در پذیرفتن مسئولیت کارهایشان ناکام می‌مانند، اما معمولاً دیگران، تربیت‌شان یا «سیستم» را مقصر می‌خوانند.

بر اساس برخی از محاسبات اخیر، بیش از ۹۰درصد جامعه‌ستیز‌های مذکر در ایالات متحده در زندان، دارای آزادی مشروط یا به‌شکلی دیگر با نظام عدالت کیفری درگیر هستند. با درنظرگرفتن این‌که تصور می‌شود جامعه‌ستیز‌ها تنها حدود یک درصد از جمعیت کلی را تشکیل می‌دهند، این عدد تکان‌دهنده است. به‌خاطر این ارتباط نزدیک با جرم، جامعه‌ستیزی زمانی به «دیوانگی اخلاقی» معروف بود.

این تصویر از جامعه‌ستیزی هم بر ذهن مردم عادی و هم پژوهشگران غالب بوده است. هم‌زمان هیجان‌انگیز و اطمینان‌بخش است. جامعه‌ستیز‌ها بیمار، دیوانه و فاقد وجدان اخلاقی هستند. به عبارت دیگر، هیچ شباهتی به من یا شما ندارند. اما این غلط است. هیچ توانایی عمده‌ای نیست که جامعه‌ستیز‌ها تماماً فاقد آن باشند و کمبودهای آن‌ها اغلب کوچک و محدود است. قطعاً از تشخیص درست از غلط، انتخاب‌های خوب و درست یا تجربه‌ی هم‌دلی با دیگران ناتوان نیستند. بلکه از برخی مشکلات عادی و ساده رنج می‌برند، از قبیل این‌که بیش از حد بر هدف تکیه دارند، نترس هستند و خودخواه.

علاوه‌براین، شاید واکنش‌های «ما» به واکنش‌های «آن‌ها» نزدیک‌تر از آن باشد که متوجهیم. مانند جامعه‌ستیز‌ها، ما می‌توانیم هم‌دلی‌مان را بالا و پایین ببریم و با همه‌ی تمجیدی که از آن می‌کنیم، نگاه دقیق‌تری می‌گوید این احساس به غریزه‌ی حفظ خود نزدیک‌تر است تا به هر نوع حس هم‌نوعی «گرم و قشنگ».

پس، بیش از آن‌که رفتارهای غیرمعمول‌ جامعه‌ستیزها مهم باشد، آن‌ها حقایقی مهم را درباره‌ی اخلاق انسانی افشا می‌کنند. اما آیا ما آماده‌ایم آن‌چه ممکن است به ما بیاموزند، بپذیریم؟

وقتی بحث بر سر این است که جامعه‌ستیز‌ها چه‌ مشکلاتی دارند، پژوهشگران معمولاً دو نظریه‌ی اخلاقی رقیب را در مقابل هم قرار می‌دهند. یک رویکرد، مشهور به خردگرایی، معتقد است قضاوت درست و غلط مسئله‌ای منطقی است تا احساسی. بعضی فیلسوفان مدعی‌اند که جامعه‌ستیز‌ها نشان می‌دهند که خردگرایی اساساً غلط است. جامعه‌ستیز‌ها به همان اندازه‌ی من و شما منطقی‌اند، در واقع، آن‌ها همواره باهوش‌تر از ما عمل می‌کنند و همواره تصورکردن آن‌ها به‌عنوان فریب‌کاران و کلاه‌برداران حرفه‌ای از همین‌جا ناشی می‌شود.

بنابراین، این حقیقت که آن‌ها منطقی‌اند اما همچنان ظرفیت کارهای غیرانسانی را دارند، نشان می‌دهد که حساسیت اخلاقی نمی‌تواند تنها بر منطق استوار باشد.

اما این وسط یک چیز درست نیست. اگر جامعه‌ستیز‌ها این‌قدر باهوش‌اند، چرا به‌صورت مداوم گرفتار نظام عدالت کیفری می‌شوند؟ «هِر» در تصویر معتبرش از جامعه‌ستیزی، یعنی اثرش با عنوان «بدون وجدان» در سال ۱۹۹۳، مردی را توصیف می‌کند که در مسیر رفتن به یک مهمانی تصمیم می‌گیرد یک جعبه آب‌جو بخرد. او که امتیار بالایی در چک‌لیست جامعه‌ستیزی «هِر» می‌گیرد وقتی می‌فهمد کیف پولش را جا گذاشته، از نزدیک‌ترین پمپ بنزین دزدی کرد و مسئول آن را با تکه چوبی سنگین به‌طور جدی زخمی کرد.

پس، در عین این‌که جامعه‌ستیز‌ها از لحاظ ناتوانی در تفکر روشن، بی‌منطق نیستند، به‌نظر می‌رسد بی‌منطق رفتار می‌کنند. آن‌ها با آن‌چه فیلسوفان، «دلیل برای عمل» می‌خوانند، مشکل دارند، ملاحظاتی که اساس تصمیمات ما برای اقدام هستند، مانند احتمال این‌که آن‌چه ما انجام خواهیم داد، اهداف ما را برآورده خواهند کرد و در تقابل با دیگر پروژه‌ها یا اهداف قرار نمی‌گیرند. گرچه با چوب به جان فروشنده افتادن، برای مثال، هدف خرید آب‌جو برای مهمانی را برآورده می‌کند اما میل جدی‌تر و اساسی‌تر بیرون از زندان‌ماندن را به مشکل می‌اندازد. جامعه‌ستیز‌ها در ادغام همه‌ی عوامل مختلفی که در گرفتن تصمیم نقش دارند، ضعیف به‌نظر می‌رسند و اغلب دلایل ضعیفی برای اقدامات‌شان دارند.

شواهد روان‌شناسانه تأیید می‌کنند که جامعه‌ستیز‌ها در استدلال، کمبودهایی دارند که روی نحوه‌ی تصمیم‌گیری‌شان تأثیر می‌گذارد. آن‌ها معمولاً، به‌طور اختصاصی به کاری که پیشِ رویشان می‌پردازند، هر چه که باشد، و اطلاعات زمینه‌ای مربوط را نادیده می‌گیرند؛ گرچه وقتی زمینه‌، نقشی ایفا نمی‌کند بسیار خوب عمل می‌کنند.

پژوهش‌های دیگر دریافته‌اند که جامعه‌ستیز‌ها با برگرداندن عکس‌العمل‌هایشان مشکل دارند، وقتی اقداماتی که قبلاً پاداش می‌گرفتند حالا با مجازات مواجه می‌شوند، یا اقداماتی که قبلاً با مجازات مواجه می‌شدند حالا پاداش می‌گیرند، آن‌ها در تنظیم رفتار خود مشکل دارند.

به طریق مشابه، «هِر» و همکارش «جفری جوتای» دریافتند که اگر از جامعه‌ستیز‌ها خواسته شود در یک مارپیچ مسیر خود را پیدا کنند، آن‌ها تاکتیک اولیه‌ی خود را دنبال می‌کنند، حتی اگر این کار باعث شود شوک‌های الکتریکی دردناک دریافت کنند. در حالی‌که بیشتر افراد دست می‌کشند و راه‌های دیگری برای یافتن ادامه راه‌شان پیدا می‌کنند، جامعه‌ستیز‌ها معمولاً چنین نمی‌کنند. این فقدان حساسیت به تهدیدهای اجتماعی هم گسترش پیدا می‌کند.

چنین یافته‌هایی این ایده‌ی خردگرایانه را تأیید می‌کنند که غیراخلاقی‌بودن جامعه‌ستیزی از نوعی ناتوانی در استدلال درست می‌آیند. اما شاید متوجه شده باشید که جامعه‌ستیز‌ها خیلی زیاد و در موقعیت‌هایی که مردم عادی احساس ترس می‌کنند، چنین احساسی را تجربه نمی‌کنند. آخرین‌بار که نگاه کردم، ترس یک احساس است. این ما را به جمع کسانی برمی‌گرداند که فکر می‌کنند احساس و نه منطق، در اخلاق مرکزیت دارد. آن‌ها معمولاً روی هم‌دلی تمرکز می‌کنند.

جز برای مخالفانی مثل «پُل بلوم»، روان‌شناس دانشگاه ییل و «جسی پرینز»، فیلسوف دانشگاه سیتی در نیویورک، هم‌دلی بین نظریه‌پردازان و پژوهشگران جایگاه بالایی دارد. بخشی از دلیل آن، این است که به‌شکلی کامل با دومین نظریه‌ی مهم اخلاقی مشهور به احساس‌گرایی هم‌خوان است. احساس‌گرایان که سابقه‌شان تا فیلسوفان قرن هجدهم، «دیوید هیوم» و «آدام اسمیت» می‌رسد، بر این باورند که توانایی تشخیص درست از غلط ریشه در تمایل به احساس آن‌چه دیگران احساس می‌کنند، دارد. چون ما در کنار دیگران رنج می‌بریم، به این می‌رسیم که رنج آن‌ها را بد یا غلط می‌بینیم. به لطف این احساسات هم‌دلانه، آن‌چه برای دیگران رخ می‌دهد برای ما مهم است، حتی اگر مستقیم روی ما تأثیر نداشته باشد.

یکی از بهترین منابع تجربی برای این ادعاها، پژوهش‌های روان‌شناسی اجتماعی روی دغدغه‌های هم‌دلانه است. روان‌شناسانی که روی رشد کار می‌کنند، مانند «مارتین هافمن» در دانشگاه نیویورک و «نانسی آیزنبرگ» در دانشگاه ایالتی آریزونا، بر این باورند که این پدیده نقشی اساسی در شایستگی اجتماعی و درک اخلاقی ایفا می‌کند.

«دن بتسون» می‌گوید دغدغه‌ی هم‌دلانه احساسی گرم، نرم‌دلانه و نوع‌دوستانه نسبت به کسی است که به آن نیاز دارد و منجر به رفتاری واقعاً نوع‌دوستانه می‌شود. هم‌دلی به ما انگیزه می‌دهد که با دیگران به خوبی رفتار کنیم و این در بنیان توجه اخلاقی به دیگران قرار دارد. جامعه‌ستیز‌ها به‌نظر این ایده‌ها را تصدیق می‌کنند، با فقدان ظاهری هم‌زمان حس اخلاقی و هم‌دلی.

اما جامعه‌ستیز‌ها به‌شکل عجیبی در آزمون‌های هم‌دلی نتایج خوبی کسب می‌کنند. با توجه به این‌که این آزمون‌ها معمولاً بر اساس خودگزارشی هستند و جامعه‌ستیز‌ها دروغ‌گویانی پُرکارند، این یافته لزوماً غافلگیرکننده نیست. اما جامعه‌ستیز‌ها نتایج جالب‌توجهی هم در آزمایش‌های واکنش‌های مغزی و روانی کسب می‌کنند. برای مثال، آزمایش رسانایی پوست، اندازه می‌گیرد که پوست شما تا چه حد رسانای خوبی است. این علامت خوبی از وضعیت احساسی شماست، از آن‌جاکه وقتی در واکنش به استرس، ترس یا خشم عرق می‌کنید، پوست‌تان به‌صورت موقت جریان برق را بهتر هدایت می‌کند. چنان‌که احتمالاً انتظارش را دارید، وقتی جامعه‌ستیز‌ها در معرض تصاویر افرادی گرفتار پریشانی قرار می‌گیرند، رسانایی پوست کمتری از غیرجامعه‌ستیز‌ها نشان می‌دهند.

آزمون‌های دیگر واکنش‌ها به یکه‌خوردن را اندازه می‌گیرند: اگر به کسی تصاویری نشان دهید که او تهدیدآمیز بیابد، در واکنش به صداهای بلند بسیار راحت‌تر جا می‌خورد. جامعه‌ستیز‌ها به تهدیدات مستقیم واکنشی معمولی نشان می‌دهند، مانند تصویری از آرواره‌ی باز یک کوسه یا ماری در حال حمله، اما نه به تهدیدهای اجتماعی، مانند افرادی در حال دردکشیدن یا پریشانی. مردم عادی به هر دو عکس‌العمل نشان می‌دهند.

عصب‌شناسان هم واکنش‌های هم‌دلانه‌ی جامعه‌ستیز‌ها را بررسی کرده‌اند. در پژوهش‌های معمول، شامل تصویرسازی تشدید مغناطیسی کارکردی یا اف‌ام‌آرآی، مناطق مغزی مربوط به هم‌دلی در جامعه‌ستیز‌ها به همان میزانی که در نمونه‌های کنترل دیده می‌شود، فعال نمی‌شوند. اما وقتی «هارما مفرت» و همکارانش در دانشگاه گرونینگنِ هلند صریح از آن‌ها خواستند با دستی که نوازش می‌شود یا پس زده می‌شود «هم‌حسی کنند»، پژوهشگران دریافتند که جامعه‌ستیز‌ها می‌توانستند در این آزمایش واکنشی معمولی نشان دهند. به عبارت دیگر، وقتی آشکارا به آن‌ها گفته می‌شد که با دیگری هم‌دلی کنند، جامعه‌ستیز‌ها می‌توانستند چنین کنند.

«جین دستی»، عصب‌شناس و همکارانش در دانشگاه شیکاگو چیز مشابهی را کشف کردند. او به جامعه‌ستیز‌ها تصاویری از اعضای بدن در موقعیت‌های دردناک نشان دادند، مانند دستی که لای در ماشین گیر کرده و از آن‌ها خواستند «تصور کنید این در حال وقوع برای شما است» یا «تصور کنید این در حال وقوع برای کس دیگری است». وقتی جامعه‌ستیز‌ها تصور کردند که در موقعیتی دردناک هستند، چیزی بسیار مشابه واکنش معمول هم‌دلانه‌ی مغز را نشان دادند، اما وقتی کس دیگری را دقیقاً در همان وضعیت تصور کردند، مناطق مغزی مربوط به هم‌دلی‌شان چندان فعال نشد.

پس اگر جامعه‌ستیز‌ها در هم‌دلی کمبود دارند، کمبود معمابرانگیزی است. روش دیگری از اندازه‌گیری فعالیت مغزی این معما را روشن‌تر می‌کند. نواز مغزی یا ای‌ای‌جی، فعال‌شدن بخش‌های مغز در طول زمان را اندازه می‌گیرد، برخلاف بررسی‌های اف‌ام‌آرآی که اندازه‌گیری‌هایی از فعالیت مغزی در یک لحظه‌ی خاص را ارائه می‌دهند.

پژوهش‌های ای‌ای‌جی با جامعه‌ستیز‌ها بسیار روشنگر هستند، معلوم می‌شود که واکنش اولیه‌ی مغزی آن‌ها به افراد گرفتار پریشانی تا حد زیادی سرجایش است. روان‌شناسان این را «واکنش جهت‌گیر» می‌خوانند که عمل گرداندن توجه‌تان به سمت یک محرک است، در این مورد، محرک، فرد دیگری گرفتار دردسر است. این به سیستم عصبی دل‌سوزانه‌ای مربوط است که یک واکنش دفاعی را برمی‌انگیزد. این واکنش اولیه به‌نظر کاملاً در جامعه‌ستیز‌ها و غیرجامعه‌ستیز‌ها، به‌شکلی مشابه، غیرارادی است. آن‌چه در مراحل بعدی اتفاق می‌افتد متفاوت است. به‌جای این‌که واکنش دفاعی جامعه‌ستیز‌ها به قوی‌ترشدن ادامه دهد و توجه‌تان هرچه بیشتر روی فرد گرفتار پریشانی متمرکز شود، واکنش آن‌ها ضعیف می‌شود و ازبین‌رفتن آن شروع می‌شود. چرا؟

پژوهش‌های دیگر در زمینه‌ی هم‌دلی نشانه‌هایی در این زمینه ارائه می‌کنند. معلوم می‌شود پزشکان چیزی شبیه همین واکنش را نشان می‌دهند، وقتی در معرض بیمارانی که درد می‌کشند، قرار می‌گیرند. از آن‌جا که پزشکان کاملاً توانایی هم‌دلی با دیگران را، هنگام نیاز، دارند، ایده این است که واکنش کاهش‌یافته باید ناشی از اِعمال کنترل شناختی خود فرد روی احساساتش باشد. چون آن‌ها باید اقداماتی در بیماران‌شان انجام دهند که ناخوشایند یا حتی دردناک است، به این موضوع عادت کرده و واکنش‌های معمولی هم‌دلانه‌شان را سرکوب می‌کنند.

این توضیح با آن‌چه درباره‌ی رابطه‌ی هم‌دلی و پاداش می‌دانیم، هم‌خوان است: پژوهش‌ها دریافته‌اند که مردان هنگامی فهم‌شان از فکر و احساس دیگران را بهبود می‌بخشیدند که برای آن پول دریافت می‌کردند، در حالی‌که درک دیگران برای زنان، خود، پاداشی کافی است. صرف‌نظر از چنین مسائل جنسیتی آزاردهنده‌ای، می‌توانیم نتیجه بگیریم که افراد می‌توانند هم‌دلی‌شان را بسته به مجازات، عادت‌سازی یا پاداش تنظیم کنند. بنابراین شاید باید درباره‌ی هم‌دلی و جامعه‌ستیز‌ها نیز همین‌طور فکر کنیم: آن‌ها واکنش هم‌دلانه‌شان به دیگرانِ دردمند را ساکت می‌کنند، اما به‌طور طبیعی نسبت به آن فاقد حساسیت نیستند.

این شواهد ما را ناچار می‌کند نه‌تنها درباره‌ی جامعه‌ستیزی، بلکه درباره‌ی هم‌دلی و نقشش در استعداد اخلاقی نیز بازنگری کنیم. اول از همه، این اشتباه است که درباره‌ی مشکل جامعه‌ستیز‌ها، از زاویه‌ی فقدان توانایی فکر کنیم. آن‌ها نه در درک این‌که هدف یا مقصدداشتن چه معنایی دارد ناتوان‌اند، نه فاقد ظرفیت احساس هم‌دلی برای دیگران هستند. می‌توانیم بگوییم، آن‌ها توانایی‌هایی دارای کمبود دارند، اما این کمبودها معمولاً کوچک و بسته به زمینه هستند.

به طریق مشابه و در زمینه‌ی هم‌دلی، جامعه‌ستیز‌ها به‌طور مطلق استثنائاتی متفاوت نیستند، در واقع، افراد بسیاری آن‌ها را بسیار دل‌رُبا و موقر توصیف می‌کنند. «هِر» یکی از متخصصان بزرگ در زمینه‌ی جامعه‌ستیز‌هاست که در اثر «بدون وجدان» توصیف می‌کند چطور یک جامعه‌ستیز که او را برای ارائه‌ی مقاله در یک کنفرانس دعوت کرده بود، فریبش داده است. «هِر» قرار بود حق‌الزحمه بگیرد و هزینه‌ی سفرش هم پرداخته شود اما حتی یک سِنت هم ندید. او شب خوبی با آن فرد در کنفرانس گذراند و هرگز به چیزی شک نکرد. نکته‌ی مهم‌تر این است که برای این‌که جامعه‌ستیز‌ها بتوانند متخصصان را گول بزنند و بتوانند افراد را قانع کنند، به کارهایی مبادرت می‌ورزند که در شرایط معمول انجام نمی‌دهند. آن‌ها نمی‌توانند مانند رُباتی باشند که به لحاظ احساسی نقص دارد. روایت معمول این است که آن‌ها تظاهر را بلدند، اما یک توضیح معقول‌تر دیگر این است که واقعاً نمی‌توان به هم‌دلی وانمود کرد و به همین دلیل، جامعه‌ستیز‌ها تنها در خاموش و روشن‌کردن هم‌دلی‌شان واردترند.

آن‌چه این قرائت از مشکل جامعه‌ستیز‌ها را به شکلی خاص جالب‌تر و هم‌زمان، برهم‌زننده‌تر می‌کند این است که آن‌ها بسیار شبیه به آدم‌های عادی به‌نظر می‌رسند.

هم‌دلی با دیگرانِ درگیر پریشانی را درنظر بگیرید. یک فرد عادی بسیار تلاش می‌کند تا چنین تجربه‌ای نداشته باشد، برای مثال، با چرخاندن نگاهش از گدایی در خیابان یا تغییر کانال تلویزیون هنگام پخش اخبار جنگ و فاجعه. در بعضی موارد، به‌نظر منطقی می‌آید که از خود در مقابل دردِ دردِ دیگران حفاظت کنیم. امکان ندارد هر کاری هم که بکنیم بتوانیم سرنوشت همه‌ی کسانی که رنجی می‌برند، تغییر دهیم. از طرف دیگر، خیلی از ما می‌توانیم بسیار مؤثرتر باشیم اگر واقعاً سعی کنیم. من شخصاً درباره‌ی بحران سوریه چه می‌توانم بکنم؟ احتمالاً توانم بیش از آن‌چیزی است که الان انجام می‌دهم. اغلب ما به دلیل ناتوانی از کمک به دیگران کنار نمی‌کشیم، بلکه به این خاطر است که حاضر نیستیم زمان و منابعی که لازم خواهد بود، صرف کنیم. بنابراین ممکن است جامعه‌ستیز‌ها در خودداری‌ از احساساتی‌شدن برای کسانی که رنج می‌برند، چندان خلاف آدمیزاد نباشند. شاید آن‌ها صرفاً در نقطه‌ی انتهایی طیفی هستند که بیشتر ما خود را در آن می‌یابیم.

دومین پیامد بزرگ پژوهش روی هم‌دلی در جامعه‌ستیز‌ها بازنگری عمیقی است در خودِ هم‌دلی. دغدغه‌ی هم‌دلانه‌ای که بیشتر روان‌شناسان درباره‌اش صحبت می‌کنند، هیچ شباهتی به واکنش دوری‌گزینانه به دیگرانِ گرفتاری ندارد که به‌نظر جامعه‌ستیز‌ها فاقد آن هستند. به این پرهیز  بهتر است به‌عنوان «پریشانی شخصی» فکر کرد، تجربه‌ای ناخوشایند که می‌شود با کلماتی نظیر «محزون»، «نگران»، «به‌هم‌ریخته» یا «ناراحت» توصیفش کرد. این تجربه به‌عنوان واکنشی دفاعی در مقابل درد و ترس دیگران سر برمی‌آورد. چیزی که ما برای خودمان هم، به اندازه‌ی برای دیگران، حسش می‌کنیم و هر وقت بتوانیم سعی می‌کنیم از آن بپرهیزیم.

بیشتر روان‌شناسان فکر می‌کنند پریشانی شخصی برخلاف اخلاق است. چرا؟ چون باعث می‌شود ما از نیازمندان دوری بگزینیم. در نتیجه، با برگرداندن این مسئله، روان‌شناسان می‌گویند بخش مهمی از اخلاق به رغبت ما برای پریشان‌شدن شخصی مربوط است. ما انگیزه داریم که به دیگران آسیب نزنیم، چون تماشای درد و پریشانی، برایمان پریشان‌کننده است.

واکنش یک جامعه‌ستیز، به افرادی که دچار رنج هستند نشان می‌دهد آن‌چه ما به‌عنوان اخلاق می‌شناسیم ممکن است نه صرفاً در احساسات مثبت اجتماع‌دوستانه، که در احساسات منفی و استرس‌آور خودمحورانه ریشه داشته باشد. این نسخه‌ای خواستنی و زیبا از هم‌دلی نیست، بلکه واکنشی دوری‌گزینانه و ابتدایی است که به ظاهر، چندان مربوط به اهمیت بالایی نیست که ما برای انسانیت دیگران قائل می‌شویم.

با این حال، چه چیز بیش از این، انسانیتِ مشترک ما را آشکار می‌کند که آن‌چه برای تو رخ می‌دهد، من‌را شخصاً پریشان می‌کند؟ چه چیزی می‌تواند بهتر از این، باعث شود که من رنج تو را دریابم؟ بخش شخصی پریشانی هم‌دلانه ممکن است در درک این‌که چه چیز در آزاردادن تو آن‌قدر بد است، نقشی مرکزی داشته باشد. فکرکردن به چنین کاری، من‌را پُر از نگرانی می‌کند. می‌شود گفت این‌که من میلم به آزار دیگران را کنترل کنم، مهم‌تر است از این‌که من به فردی که نیازی دارد کمک کنم.

روان‌شناسی اجتماعی روی این تمرکز کرده که ما چگونه برای کمک به دیگران برانگیخته می‌شویم، اما این باعث شده ما جنبه‌هایی مهم از اخلاقیات را نادیده بگیریم. جامعه‌ستیزی، پریشانی شخصی را به مرکز درک ما از بنیان‌های روان‌شناختی اخلاق برمی‌گرداند.

آخرین درس به این برمی‌گردد که وقتی به تفسیر کمبودهای اخلاقی جامعه‌ستیز‌ها می‌رسد، احساس‌گرایان درست می‌گویند یا خردگرایان. شواهد، هر دو موضع را تأیید می‌کنند. مجبور نیستیم انتخاب کنیم. در واقع، مسخره خواهد بود اگر چنین کنیم. متفکران خردگرایی که باور دارند جامعه‌ستیز‌ها در استدلال ضعیف هستند، روی این تمرکز کرده اند که آن‌ها چطور مثل ما از مجازات نمی‌ترسند. این در نهایت، در تصمیم‌گیری آن‌ها تبعاتی دارد چراکه بدون ترس مناسب، نمی‌شود رفتار درست را یاد گرفت. اما در سمت احساس‌گرایان، ترس و اضطراب واکنش‌هایی احساسی‌اند. غیبت آن‌ها توانایی ما در تصمیم‌گیری درست را دچار نقصان و خشونت جامعه‌ستیزانه را تسهیل می‌کند.

بنابراین، ترس بر خط فاصله‌ی بین احساس و منطق سوار می‌شود. نقشی دوگانه ایفا می‌کند، در محدودکردن تصمیمات ما از طریق درک‌ اهمیت رنج‌بردن برای دیگران و از طریق انگیزش در پرهیز از برخی اقدامات و وضعیت‌ها. اما مشخص نیست که آیا اهمیت ترس، خوشایند فیلسوفان اخلاقی باشد.

واکنش پریشانی و اضطراب در مواجهه با درد دیگری، تند، ناخوشایند و شخصی است. در تضادی شدید قرار می‌گیرد با درک عمومی از دغدغه‌ی اخلاقی به‌عنوان حالتی گرم، گسترش‌یابنده و ذاتاً دیگرمحور. جامعه‌ستیز‌ها ما را مجبور می‌کنند با پارادوکسی که در مرکز اخلاق است، مواجه شویم: این حقیقت که برای من مهم است چه اتفاقی برای تو می‌افتد، بر این حقیقت استوار است که برای من مهم است، چه اتفاقی برای خودم می‌افتد.

دو خطای ذهنی موقع تلاش برای فهم همه‌گیری

هان مشو نومید

آرتور سی. بروکز

روان‌شناس

  دکتر بروکز، استاد مدیریت همگانی در دانشکده‌ی کندی دانشگاه هاروارد و عضو هیئت علمی دانشکده‌ی پترسون این دانشگاه است. وی بیش از ۱۱ کتاب، از جمله سه کتاب پرفروش در آمریکا با نام‌های «دشمنت را دوست بدار»، «قلب محافظه‌کار» و «راه آزادی»، نوشته است و سخنوری نام‌دار با بیش از ۱۰۰ سخنرانی در سال در جای‌جای جهان به شمار می‌رود. وی دانش‌آموخته‌ی دکترای تحلیل سیاست همگانی/دولتی از دانشکده‌ی تحصیلات‌تکمیلی رَند و کارشناسی و کارشناسی‌ارشد اقتصاد از دانشگاه فلوریدا است.  

 اخیراً دوستی با من تماس گرفت که مانند بسیاری از ما طی همه‌گیری کروناویروس در خانه‌اش پناه گرفته است. از او سئوال کردم که حالش چطور است. پاسخ داد: خوب نیستم. وقتی هر روز صبح از خواب بیدار می‌شوم به این فکر می‌کنم که اگر همه‌گیری کرونا نبود چه کارهایی می‌توانستم انجام دهم ولی اکنون نمی‌توانم. سپس ساعت‌های زیادی را صرف خواندن و تماشای اخبار و اطلاعات مربوط به این بحران در تلویزیون یا فضای مجازی می‌کنم.

او اعتراف می‌کرد که وقت خود را با فکر درباره‌ی آن‌چه دوست داشته و آن‌چه رخ‌داده هدر می‌دهد و روزش را با ناکامی و خستگی به پایان می‌رساند.

تعداد زیادی از مردم طی محدودیت‌هایی که این ویروس ایجاد کرده همین سبک زندگی و همین احساسات را دارند. موارد قابل توجهی از رویدادهای زندگی اکنون قابل اجرا نیستند یا با محدودیت‌هایی مواجهند، از جمله کلاس‌های آموزشی، میهمانی‌ها و مراسم‌های مذهبی. تردید زیادی وجود دارد که آیا ما در هفته‌ها و ماه‌های آینده به زندگی قبل از کرونا بازخواهیم گشت یا نه.

البته این احساسات ما طبیعی است. اما به‌دلیل خطاهای شناختی ظریف، بسیاری از ما به احتمال زیاد بیش از حد به احساسات منفی دامن می‌زنیم. این خطاها با آگاهی و تمرین به سادگی قابل اصلاح هستند. با این کار می‌توانیم دیدگاه خود را نسبت به شرایط فعلی بهبود ببخشیم و یاد بگیریم که در آینده متفکران بهتری باشیم.

خطای اول: ناامیدی آشفته‌کننده در کنار پشیمانی

پدرم مرد بدبینی بود. یادم می‌آید یک‌بار او طی یک سفر جاده‌ای طولانی در «مونتانا» اعلام کرد که بنزین ماشین در حال تمام‌شدن است و مجبوریم شب را در ماشین کنار جاده بگذرانیم. به آمپر بنزین نگاه کردم، نشانگر در وسط قرار داشت. از او پرسیدم چرا فکر می‌کند بدترین اتفاق حتماً رخ خواهد داد. وی به من گفت: اگر به بدترین رویداد فکر کنم، کمتر ناامید می‌شوم.

شاید پدرم یک فرد افراطی باشد، اما به‌طور کلی، مردم از ناامیدشدن متنفرند. تحقیقات نشان می‌دهد که افراد برای پیش‌گیری از این اتفاق حاضرند کارهای زیادی انجام دهند. روان‌شناسان این موضوع را سوگیری نتیجه‌ی آتی نام نهاده‌ و دریافته‌اند که افراد حاضرند بیش از تلاش برای افزایش احتمال موفقیت برای اجتناب از ناامیدی تلاش می‌کنند.

در یک تحقیق، نزدیک به نود درصد از شرکت‌کنندگانی که شانس‌شان برای بردن یک هدیه‌ی پنج دلاری ۸۵ درصد بود، حاضر بودند بر یک کار سنگین کامپیوتری متمرکز شوند که شانس آن‌ها را به ۹۷ درصد می‌رساند. اما شرکت‌کنندگان کمتری (تقریباً ۶۰ درصد) حاضر بودند همان تلاش را برای ارتقای شانس‌هایشان انجام دهند، در زمانی‌که ابتدای آزمایش احتمال دریافت کارت هدیه کمتر بود. (در موقعیت دوم، شانس‌شان از ۳ به ۱۵ می‌رسید.

اما ناامیدی بسیار شبیه هیجان نامطلوب دیگری به‌نام پشیمانی است. هر دو هیجان به‌راحتی ما را آشفته می‌کنند. هردوی آن‌ها آرزوی رویدادی بهتر است. بنابراین بسیاری از آزمایش‌های روان‌شناسی هر دو را با هم یکی درنظر گرفته‌اند و افراد اغلب این احساسات را به‌صورت مشابهی پردازش می‌کنند: از طریق نشخوار ذهنی و تفکر بر اساس شواهد غیرواقعی. معنای واژه‌ی نشخوار جویدن تنباکو است که در این‌جا یعنی یک سناریو را بارها و بارها در ذهن‌مان بچرخانیم، در حالی‌که تفکر غیرواقعی فرایند تصویرسازی چیزها به‌صورتی کاملاً متفاوت است. این همان چیزی است که دوستم موقعی انجام می‌دهد که زندگی‌اش را در غیاب کروناویروس تصویرسازی می‌کند و البته شما هم این کار را بارها انجام داده‌اید.

نشخوار ذهنی و تفکر غیرواقعی به‌صورتی منحصربه فرد توانایی‌های انسان هستند که در مورد حسرت به ما امکان می‌دهد بعد از آن‌که خطایی را انجام دادیم، از آن درس بگیریم و ارتقا یابیم. تصور کنید در یک جلسه‌ی کاری حرف احمقانه‌ای می‌زنید و رئیس‌تان نارضایتی‌اش از حرف شما را نشان می‌دهد. شما ساعت‌های باقیمانده‌ی روز را صرف چرخاندن آن حادثه در ذهن‌تان کرده و تصور می‌کنید اگر در جلسه چیزی نمی‌گفتید چه اتفاق متفاوتی می‌افتاد. تا زمانی‌که حسرت تبدیل به وسواس نشود مفید است، زیرا به مغزتان می‌آموزاند که دفعه‌ی بعد کار دیگری انجام دهید و از تکرار رفتار قبلی پرهیز کنید.

با این‌حال، نشخوار ذهنی و تفکرات غیرواقعی به‌جز ناامیدی فایده‌ی دیگری ندارند. علت آن هم تمایز کوچک اما مهم بین حسرت و ناامیدی است: عاملیت. تحقیقات نشان می‌دهند هنگام تجربه‌ی حسرت، فکر می‌کنم «باید بهتر متوجه می‌شدم». اما در زمان ناامیدی، من احساس می‌کنم چیزی را از دست داده‌ام که از کنترلم خارج بوده است. چیزی که من نمی‌توانم بر آن تأثیر بگذارم صرفاً یک حلقه‌ی بازخورد ایجاد کرده که ناامیدی‌ام را تقویت می‌کند و من‌را ناشادتر می‌سازد.

به صورت خلاصه، نشخوار ذهنی باعث هدررفتن وقت شما است. 

خطای ۲: تردید گیج‌کننده در کنار احتمال خطر

چرا دوستم زمان زیادی را صرف کسب اطلاعات در مورد کروناویروس می‌کند؟ او یک دانشمند نیست و کارش نیز ارتباطی به همه‌گیری ویروس ندارد. با این وجود، او هر روز از سایت مرکز اطلاعاتی کروناویروس «جان هاپکینز» بازدید می کند تا ببیند آیا منحنی مبتلایان و فوت‌شدگان نزولی شده است یا نه. او ساعت‌ها اخبار را تماشا می‌کند که در آن‌ها متخصصان در مورد بحران همه‌گیری مصاحبه می‌کنند و دنبال آن است که ببیند آنها فکر می‌کنند چه موقع زندگی به وضعیت عادی بازخواهد گشت. 

او خطای شناختی دیگری را انجام می‌دهد: او ابهام را با احتمال خطر اشتباه می‌گیرد. ابهام شامل پیامدهای ممکن ناشناخته و بنابراین احتمالات ناشناخته است. اما احتمال خطر شامل پیامدهای ممکن شناخته‌شده و احتمالاتی است که ما می‌توانیم آن‌ها را ارزیابی کنیم. احتمال خطر به‌ویژه ترسناک نیست، زیرا می‌تواند مدیریت شود. در حقیقت، مدیریت خطر هسته‌ی صنعت بیمه است. اما از سوی دیگر، تردید ترسناک است، زیرا قابل مدیریت نیست: ما نمی‌توانیم احتمال و تأثیرات ناشناختگی را ارزیابی کنیم.

در حال حاضر، کووید – ۱۹ بیش از احتمال خطر دارای ابهام است. آیا شما به این ویروس مبتلا خواهید شد؟ اگر مبتلا شوید چه اتفاقی برایتان می‌افتد؟ چه زمانی این بحران تمام می‌شود؟ آیا دچار رکود اقتصادی خواهیم شد؟ مردم می‌توانند حدس بزنند اما هیچ‌کس واقعاً پاسخ این سئوالات را نمی‌داند.

این طبیعی است که ما تلاش کنیم با غرق‌کردن خود در اطلاعات موجود، ابهام را به احتمال خطر تبدیل کنیم. بنابراین، کانال‌های ۲۴ساعته‌ی خبر را تماشا می‌کنیم که با افرادی مصاحبه می‌کنند که فقط کمی بیش از ما درباره‌ی این بحران اطلاعات دارند. در اینترنت جستجو می‌کنیم تا پیش‌بینی‌ها را بخوانیم. برای درک وضعیت اقتصادی نیز به شاخص اقتصادی «داون جونز» نگاه می‌کنیم. قطعاً ما فکر می‌کنیم اگر به‌اندازه‌ی کافی درباره‌ی چیزی اطلاعات داشته باشیم می‌توانیم با دقت ارزیابی کنیم که چقدر احتمال خطر وجود دارد. 

اما همه‌ی این کارها یک تلاش بیهوده است. اطلاعاتی که ما اکنون در مورد کروناویروس داریم کامل نیست و با تلاش برای درک خطر صرفاً در ابهام بیشتر فرو می‌رویم و بعد از چند ساعت از انجام این کار، مضطرب‌تر از قبل خواهیم شد.

راه‌حل این دو مشکل طی‌کردن سه گام ساده است: پذیرش، تمایز و حل مشکل.

در مورد ناامیدی، با پذیرش با این واقعیت شروع می‌کنیم که شما در مواجهه با برخی چیزها ناامید خواهید شد. عجیب است اگر شما این‌گونه نباشید. سپس با فکر در مورد نقش خودتان در این بحران جهانی، ناامیدی را از حسرت متمایز کنید. توجه داشته باشید که در هنگام وقوع بحرانی که بر شما تأثیر می‌گذارد نقشی در ایجاد آن ندارید، بنابراین نشخوار ذهنی و تفکر غیرواقعی سازنده نیست. در نهایت، با اجازه‌ندادن به ناامیدی‌تان برای مداخله در آن‌چه می‌توانید تأثیر بگذارید و انتخاب آن‌چه می‌توانید امروز انجام دهید، ماجرا را حل و فصل کنید.

این گام‌ها به شما کمک می‌کند تا زندگی با ابهام را مدیریت کنید. با پذیرش شروع کنید که شما نمی‌دانید در این بحران چه اتفاقاتی رخ خواهد داد. بعد، بین آن‌چه می‌توانید متوجه شوید و آن‌چه نمی‌توانید تمایز قائل شوید و بنابراین بپذیرید که بلعیدن همه‌ی اطلاعات موجود واقعاً به کمبود اطلاعاتی شما در مورد بحران کمکی نمی‌کند. شما قادر نخواهید بود که با صرف ساعت‌های زیاد برای تماشای شبکه‌های خبری ابهام‌تان را به احتمال خطر تبدیل کنید، زیرا یقینی که در جستجوی آن هستید به‌دست نخواهد آمد. در نهایت، در ذهن‌تان حل و فصل کنید که اگرچه نمی‌دانید در هفته‌ها یا ماه‌های بعد چه اتفاقاتی رخ خواهد داد اما می‌دانید که اکنون سالم هستید و این اتفاق خوب را نباید نادیده بگیرید. (یک پیشنهاد عملی دیگر: صبح تا ظهر فقط نیم‌ساعت صرف خواندن اخبار یا تماشای شبکه‌های خبری کنید و در شبکه‌های مجازی فقط به صحبت با دوستان‌تان بپردازید. لطفاً تقلب نکنید!) 

ناامیدی و ابهام اجتناب‌ناپذیرند، اما لازم نیست آن‌ها را به رنج تبدیل کنیم. نشخوار ذهنی درباره‌ی آن‌چه رخ داده و آن‌چه ممکن است رخ دهد، مطمئناً باعث نارضایتی می‌شود.

اگر شما این دو خطای ذهنی را در دوران همه‌گیری حذف کنید، شادتر خواهید بود و برای مواجهه با بخش‌های سخت‌تر زندگی، هر زمان که آغاز شود، آماده‌تر خواهید بود.